——兼論帝王何時與“龍”互喻

“中華第一龍”

在最早的漢字辭典《爾雅》諸卷里是沒有“龍”字的。成書于東漢的《說文解字》里，有了“龍”字。這其間，是一個漫長的過程。

《周易》“乾”“坤”里有“初九潛龍勿用”、“見龍在田”、“飛龍在天”、“上六龍戰(zhàn)于野”等（此“龍”喻“君子之德”）；《春秋三傳》有“蛇乘龍，龍，宋、鄭之星也，宋、鄭必饑”（此“龍”為星座），“太皡氏以龍紀，故為龍師而龍名”（此“龍”為官名）等；《論語》和《老子》均無“龍”；《莊子》內(nèi)篇無“龍”，外篇《在宥》有“故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉”；《孟子》有“當堯之時，水逆行，氾濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。”在先秦諸子中，《公孫龍子》“龍”的使用最為密集。

……

在《爾雅》和《說文解字》之前，可見“龍”已經(jīng)出現(xiàn)在先秦文獻里。在十九世紀末至二十世紀30年代之間發(fā)現(xiàn)的大量甲骨文里，關(guān)于“龍”，羅振玉、陳夢家、饒宗頤、裘錫圭等甲骨文大家在其著述中多有詳釋。其義有指自然物種、星座名稱、地名、人名、求雨。有一點值得注意的是，在這里，“龍”的原初能指和所指，并沒有圖騰的文本意義。

作為一部集史前（文字史）文明的地理、動植物、歷史和神話為一體的著作，在《山海經(jīng)》里，“龍”作為一種具體指代的物，是中華文化重要的符碼。

在《山海經(jīng)》形成的戰(zhàn)國時代（公元前三世紀至公元前五世紀），“蛇”的地位顯然高于“龍”（見劉火《“蛇”的神性與偉力——〈山海經(jīng)〉里的蛇》，《神話研究集》第三輯）。“龍”在《山海經(jīng)》里第一次出現(xiàn)是在《南山經(jīng)》——“凡昔隹山之首，自招搖之出，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首”（《山海經(jīng)》引文均出自袁柯《山海經(jīng)校注》，巴蜀書社，1992年）。第二次出現(xiàn)還是在《南山經(jīng)》——“自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥首”。此兩者，“龍”有龍首和龍身，《山海經(jīng)》里的龍有了全形。但《山海經(jīng)》并沒有具體描述“龍”的形狀。《南山經(jīng)》第三次出現(xiàn)“龍”——“自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龍身而人面”。至此，《南山經(jīng)》完成了“龍”的定義：龍是一種神，是神話域內(nèi)某一種特定的物種，這個物種的主要功用是交通工具。

在《山海經(jīng)·海經(jīng)》里共有16處提到“龍”，其中6處都用作交通工具。“龍”作為一種能跑、能飛、能游的超級交通工具，其功能主要用于神和人的“坐騎”。這時的“龍”，距后來被賦予的華夏圖騰意義還差著十萬八千里。倒是“蛇”在此時，已具備超級神性的意味。袁柯在校注“冰夷人面，乘兩龍”時斬釘截鐵地講道：“古天神多為人面蛇身。舉其著者，如伏羲、女媧、共工、相柳、窫窳、貳負等是也”，這些神與“蛇”有關(guān)卻與“龍”無關(guān)。從馬王堆墓（西漢初公元前二世紀）發(fā)現(xiàn)的“T”字帛畫里的伏羲、女媧，以及后來出土的西漢、東漢的西王母造像，都是人面蛇身造像或者人身蛇交尾（轉(zhuǎn)喻繁殖旺盛）造像。

《山海經(jīng)》里的許多動物（包括山川植被）都具有神性，大都有自己的神祠。“龍”在《山海經(jīng)》里的神性標識便是“龍祠”。《山海經(jīng)·山經(jīng)》共有“龍祠”七處（《山海經(jīng)·海經(jīng)》無龍祠），何謂“祠”？《說文解字》釋“春祭曰祠，品物少，多文辭也”。“祠”即祀的儀式和容器，而“祀”，先秦哲人講道“國之大事，在祀與戎”（《左傳》）。從《左傳》《說文解字》對“祠”和“祀”的解讀，與《山海經(jīng)·山經(jīng)》里關(guān)于祭龍的“祠”完全符合，表明“龍”在《山海經(jīng)》里已經(jīng)開始作為一種神來看待。

只是，作為“祭”即“祠”的對象，“龍”并不是《山海經(jīng)》里唯一被祭祀的神。《山海經(jīng)·山經(jīng)》里共有25處“祠”，“祠”的對象有山神、人面蛇身神、羊身人面神、彘身人首神、人面鳥身神等。雖然帶有“龍”（或龍身或龍首）的“祠”占比超出其他諸神，但從祭品來看，“龍祠”祭品與其他諸神相差無幾。與“龍”祠不同的其他物種的“祠”，甚至比“龍祠”更被尊崇，比如祭山神的祭品遠比祭龍的祭品豐富，在祭山神時不僅使用了玉，祭堯山時還用到了酒。由此可見，《山海經(jīng)》的作者（們）對大自然的崇敬，遠遠高于對臆造之神的膜拜，這具有不可忽視的文化意義和文明意涵。

那么，“龍”是什么時候成為天子（王權(quán)）喻體的呢？

西漢的《禮記》在其《禮運》篇里有“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍，謂之四靈”。此“四靈”，《禮運》自注：“故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。”唐人孔穎達釋《禮記正義》：“謂之‘靈’者，謂神靈。以此四獸皆有神靈，異于他物，故謂之靈”。從這句話我們可以推斷，直到唐人，“龍”的原初義仍然是自然界的某一物種，雖然神性已經(jīng)具備，但既便如此，“龍”并非獨一和至尊，而是與其他三種神靈并列。

從公元前五世紀至公元一世紀，“龍”的轉(zhuǎn)義在此間的漢初生成。在《禮記正義·禮器》里，東漢鄭玄說“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣燻裳”；唐人孔穎達進一步坐實這一天子（人君）與侯與臣與士的等級關(guān)系，孔說“人君因天之文章以表于德，德多則文備，故天子龍袞”。“龍袞”即“龍袍”，“龍袞”作為天子服飾的標配，第一次被寫進《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》的注疏里，后為清人所編的《十三經(jīng)注疏》推崇為官學(xué)儒家的正典。同時，第一次將服飾作為“禮”（秩序）的構(gòu)件，并劃出相應(yīng)的等級，《禮記》在服飾等級上非常重視，有《緇衣》《服問》《深衣》等專卷論述。

閻立本《歷代帝王圖》（現(xiàn)藏于美國波士頓博物館）中的十三位帝王（從前漢昭帝、后漢光武帝到隋煬帝）服飾上的“龍紋”，可能是最早出現(xiàn)在畫幅上的龍袍標識。到《唐太宗立像》（宋人摹閻立本，現(xiàn)藏于臺北故宮博物院）時，唐太宗的“龍袍”就完全是后世我們熟知的“龍”的形象了，龍袍上有四條龍，胸腹各一，雙肩各一。從文字到圖畫的文本里，我們看到：自漢到唐，“龍”從“四靈”之一升格為天子的專屬形制。準確地說，是在東漢王充（公元27-97）的《論衡》里定型——“祖龍死，謂始皇也。祖，人之本；龍，人君之象也。”

再看早于《禮記》的《周易》，如何將“龍”從自然物種演義為天子即人君的文化符碼。《周易·乾卦第一》有“初九：潛龍勿用”。唐人孔穎達《周易正義》釋：“正義曰：居第一之位，故稱初；以其陽爻，故稱九。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。”此時的“龍”，既為具象的某物種，又為抽象的某種指代。在孔穎達看來，“龍”既是自然現(xiàn)象，同時也是圣人的指代。何謂“圣人”？圣人者大人也。釋“九五：飛龍在天，利見大人”時，《周易正義》講：“此自然之象，猶若圣人有龍德飛騰而居天位，德備天下，為萬物所瞻睹，故天下利見此居王位之大人。”此時的“龍”，已經(jīng)由原來的兩重屬性（自然化、人格化）落腳到單一屬性，即“龍”是居王位的“大人”。

《周易·乾卦第一》共有八條，第一條總述“乾”即“天”的本質(zhì)和面相，其后七條都與“龍”相關(guān)，從“潛龍”到“群龍無首吉”，從“潛”到早晨出現(xiàn)，再到一天的不同形狀，闡述“龍”作為自然屬性與人格屬性的變易和變易時的不同所指。“龍”即“天子”，是在《尚書正義》《禮記正義》《周易正義》《春秋左傳正義》等的注/疏里完成的。事實上，直到唐，于其他諸靈，“龍”并無獨尊的地位。孔穎達《春秋左傳正義·序》“疏”里講：“麟、鳳與龜、龍、白虎五者，神靈之鳥獸，王者之嘉瑞也。”。

在這一過程中，得專門提出一典籍，就是梁（公元六世紀）時期沈約注本的《竹書紀年》（王國維等認為這是一部偽書）。《竹書紀年》上卷的五帝傳，“龍”出現(xiàn)的頻率逐漸增多。

黃帝軒轅氏：“母曰附寶，見大電繞百斗樞星，光照郊野，感而孕。二十五月生帝于壽丘。弱而能言。龍顏，有圣德”；帝顓頊高陽氏：“母曰女樞。見瑤光之星，貫月如虹，感已幽房之宮，生顓頊于若水”；帝嚳高辛氏：“生而駢齒，有圣德”；帝堯陶唐氏：“母曰慶都，生于斗維之野，常有黃云覆其上。及長，觀于三河，常有龍隨之。一旦，龍負圖而至，其文要曰：‘赤受天祐’。眉八采，須發(fā)長七尺二寸，面銳上豐下，足履翼宿。既而陰風(fēng)四合，赤龍感之。孕十四月而生堯于丹陵，其狀如圖。及長，身長十尺，有圣德，封于唐”；帝舜有虞氏：“母曰握登，見大虹意感，而生舜于姚墟。目重瞳子，故名重華。龍顏大口，黑色，身長六尺一寸……舜服鳥工衣服飛去。又使浚井，自上填之以石，舜服龍工衣自傍而出”。

由此五帝家譜可以看出：一、五帝孕生，雖與神靈相關(guān)，但卻與“龍”無關(guān)，“龍”的出現(xiàn)是在五帝生后才有的事；二、“龍”與帝即天子的關(guān)系已經(jīng)密不可分；三、帝的服飾已經(jīng)用“龍”作定制。但比對《史記·五帝本記》，不僅通篇不見“龍”的蹤跡，而且也沒有五帝孕生的祥瑞。難怪清人指出，此《竹書紀年》的“五帝傳”抄自《宋書·符瑞志》，而《宋書》正是沈約編纂。

近現(xiàn)代史學(xué)巨擘顧頡剛的“古史層累說”有一重要觀點，大意為國史愈往后，便加上原來沒有的內(nèi)容，且愈加愈多。從司馬遷的《五帝本紀》到沈約的“五帝紀”，我們能一目了然地看到后人對前史所加的內(nèi)容。當然這也并非是沈約們的發(fā)明。司馬遷在《史記·五帝本記》里沒有給上古或者傳說的五帝以“龍”的等值，卻在《史記·高祖本記》里寫道：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。”由此，華夏文明的文化機制里完成了“龍”與“天子”喻體與本體相互的賦權(quán)——“龍即天子”“天子即龍”。這一彼此賦權(quán)的人神共同體，成為開國帝王孕生祥瑞的標配（如唐太宗有“龍鳳之姿”等）。吊詭的是，漢皇之前實現(xiàn)統(tǒng)一六國的秦始皇，卻沒有這種“龍即天子、天子即龍”的文化能指和所指，《史記·秦始皇本記》載：“秦始皇帝者，秦莊襄王子也。莊襄王為秦質(zhì)子于趙，見呂不韋姬，悅而取之，生始皇。”莫非，這是司馬遷作為大漢臣子，他心中天子至上的潛意識使然？

從實物來看，“龍”作為祥瑞的文化符號，可能比文字要早。從商代始，龍形玉器從沒間斷過。從商代的蟠龍環(huán)、西周的龍紋璜、戰(zhàn)國的玉龍、西漢楚王墓的玉龍等，至唐宋元明幾朝更是蔚為壯觀。1971年在內(nèi)蒙古翁牛特旗三星塔拉發(fā)現(xiàn)的紅山文化“C形”玉龍，為更早的新石器時期（約4000年前到10000年間）的龍形玉器，被稱為“中華第一龍”。但這些是否就如《周易正義》所釋的王的標識，顯然難說。經(jīng)考古界認定，“中華第一龍”就是一種祭品而非祭品對象，它或許就跟《山海經(jīng)》中“龍祠”里的祭品一樣，《山海經(jīng)》里還多次提及，除“龍祠”之外的其他“祠”也常用玉。祭品雖然是人神的中介，但祭品決不等于祭祀對象。《山海經(jīng)》里的“祠”已表述得十分清楚。

如果我們認定《山海經(jīng)》并非只是神話，而是一部集神話、地理、歷史、人文為一體的書，那么，“龍”是否是華夏先民的圖騰，顯然就有待進一步地探究。